La menace des biotechnologies : un choix entre la vie et l’existence

La plupart du temps, en raison des conséquences fâcheuses que nous attribuons aux biotechnologies, nous annonçons la catastrophe. Confrontés à ces prophéties pessimistes, fondées en raison ou non, nous devons, si cela nous indigne, agir: ne serait-ce qu’en réfléchissant sur la finalité des biotechnologies. Cette peur des biotechnologies, même si elle n’est pas fondée sur un savoir scientifique, signifie qu’elle éveille le sens de notre responsabilité.

Par Jacques Quintin

Depuis quelques décennies, il semble de plus en plus évident que l’être humain a perdu le contrôle du complexe technoscientifique. Ce complexe se présente comme un ensemble autosuffisant. De ce fait, les biotechnologies présentent deux écueils. D’une part, une menace pour l’existence naturelle (le corps, la nature et l’environnement); d’autre part, une menace pour l’existence subjective, créatrice de sens dans l’acte d’habiter l’existence naturelle et sa propre présence. De part et d’autre, n’assistons-nous pas déjà à une extinction de l’existence naturelle et de la subjectivité? L’existence naturelle sera-t-elle de plus en plus confinée dans les biodômes et réduite à la vie biologique et objective?

france-biotechnologiesL’existence subjective et intentionnelle sera-t-elle de plus en plus limitée à un univers romanesque, quelque chose que l’on retrouve seulement dans les livres comme nous retrouvons maintenant seulement dans les musées, les œuvres d’art, exilées qu’elles sont de la vie quotidienne? C’est la mort qui nous guette. Notre temps témoigne de la transformation de l’existence naturelle en vie biologique, objective et artificielle et de la modification d’une pensée méditative et réceptive en une pensée constructive et calculatrice jetant dans l’oubli la question de notre présence à soi-même et à l’existence naturelle1 . Tout bien considéré, la logique ou le jeu de langage qui organise les biotechnologies s’appuie sur un déni de l’autonomie tant de l’existence naturelle que de l’existence subjective. Que pouvons-nous faire contre cet état de fait?

Dans un premier temps, je me servirai de Spinoza pour illustrer le caractère autonome de la nature puis je prendrai Heidegger comme témoin pour montrer comment la technologie peut venir perturber cette relation de soi à soi. Dans un troisième temps, je montrerai comment une autre approche et une autre pensée peuvent être profitables pour nous aider à restituer cette autonomie de l’existence créative, que nous retrouvons autant dans l’existence naturelle que dans l’existence subjective. Pour terminer, je montrerai que si l’existence subjective et intentionnelle est en danger, c’est aussi à partir de cette existence subjective et intentionnelle que viendra le salut en autant que celle-ci récupère sa capacité d’être responsable de sa présence en mettant en oeuvre le principe de précaution avec précaution.

Spinoza, qui vivait au XVIIème siècle, pensait encore la nature dans le sillage de la pensée grecque. Pour Platon, la caractéristique principale de la nature est qu’on ne peut pas séparer ce qui fait de ce qui est fait. Ce ne sont pas des actes qui proviennent de l’extérieur qui engendrent les êtres vivants. La nature est ce qui naît et se développe sans l’assistance des hommes ou des dieux. Elle s’engendre à partir d’elle-même. Son être est circulaire. Et en raison de sa circularité, la nature est immuable et immortelle.

Spinoza reprendra les mêmes principes pour décrire la substance qui est une: Deus sive natura (Dieu ou la nature). Comme chez les Grecs, la substance est conçue par soi, car «il appartient à sa nature d’exister2» . Alors, «elle ne peut être produite par autre chose3» . Autrement dit, la nature existe d’après la seule nécessité de son être et agit seulement à partir et en fonction d’elle-même4 . En défintive, «la nature n’a aucune fin qui lui soit d’avance fixée, et que toutes les causes finales ne sont que des fictions humaines»5. C’est ici que commence la terreur avec l’intrusion de visée particulière dans le mouvement circulaire de la nature. L’être humain, en créant de l’extraordinaire, brise le mouvement de la nature. L’être humain, par ses réalisations, fait violence à la nature en dérangeant son repos. C’est pourquoi, au dire de Sophocle, l’être humain est un être terrifiant6 . Mais cette ingérence de l’être humain dans la nature n’était alors encore qu’une exception.

Ce n’est qu’à partir du XVIIième siècle, plus précisément à partir de Descartes, que cette tendance sera généralisée. Avec Descartes la nature n’enseigne plus rien. La nature devient une identité muette, une nature morte et passive, une nature automate et mécanique. La nature est vidée de ses mystères. En fait, Descartes ne fait que radicaliser le dualisme inhérent à la pensée du christianisme qui voyait dans la nature un ens creatum, c’est-à-dire quelque chose de séparé de son créateur, en l’occurrence de Dieu. Pour Descartes, Dieu, après avoir achevé son oeuvre, s’est retiré de la création. Descartes ira encore plus loin en séparant l’être humain, la chose pensante, de la nature, la chose étendue. Dès lors, il deviendra légitime d’appliquer la méthode de l’entendement sur l’ensemble de la nature, c’est-à-dire abstraire, analyser, diviser les choses (disséquer les cadavres) afin de trouver leur nature simple. Ainsi la nature peut se prêter à la manipulation à partir d’une relation technique. En ce sens, Vattimo, parle de la technique «comme de la cause d’un processus généralisé de déshumanisation»7 , d’une perte de culture.

C’est ici que Heidegger prend le relais, en critiquant Descartes, pour redonner à la nature son être qui est d’apparaître. Pour Heidegger, l’époque moderne, qui est le lieu de la fin de la philosophie, se présente comme l’organisation sans racine de l’être humain, dans la sécurité par la technique qui enferme celui-ci à jamais dans l’oubli de l’être. Avec la technique se produit un monde d’objectivation illimitée entraînant une maîtrise totale de l’étant. De cette manière tous les secteurs de l’étant sont exploités scientifiquement par la technique de sorte que les sciences et les techniques se séparent de la philosophie et s’établissent dans l’autosuffisance.

Dans ce lieu, l’être humain, «fonctionnaire de la technique», ne cherche que sa sécurité, l’efficacité et la productivité. Il n’y a plus de place et de temps pour s’inquiéter (le souci) de l’être. La seule et nouvelle préoccupation de l’être humain est d’éviter l’angoisse et d’être satisfait de la réalité immédiate. Ainsi, l’époque moderne se démarque par l’intérêt de l’être humain au travail et à la dévastation de la terre.

Si pour Heidegger la dévastation de la terre est une affaire sérieuse, il n’en demeure pas moins qu’il mettra surtout son attention sur un autre danger. Avec le travail méthodique, ce qui est mis en danger par la pensée calculatrice est l’essence même de l’être humain comme souci de l’être, comme souci de soi. Si la métaphysique depuis Platon, au dire de Heidegger, se dessine comme l’oubli de l’être, il devient manifeste que l’achèvement de la philosophie sera le perfectionnement illimité de cet oubli par la technique, par la mise en valeur de la sécurité, de la production et de la consommation. La technique pour Heidegger rassemble en un seul lieu de l’histoire la totalité de l’histoire de l’être, de l’Idea platonicienne jusqu’à la volonté de puissance de Nietzsche. Ce faisant, ce rassemblement tend à se perpétuer et à se figer, ce qui ne laisse aucune place pour une mutation possible, c’est-à-dire un retour à l’être par la détresse.

De ce rassemblement de la totalité de l’histoire de l’être, l’être pénètre dans une crise d’identité. «Négativement parlant, il n’est plus ‘identifiable’ au sens traditionnel: aucun nom ne lui convient adéquatement et en propre»8 . Dans cette époque de la fin de la métaphysique où règne la rationalité technologique s’installe «l’extrême aveuglement de l’homme touchant l’oubli de l’être»9 et l’absence de méditation. Cette absence de l’être produit la mise en ordre totale de la terre, une mise en ordre mondiale et planétaire. Tout devient organisé. Il n’y a plus de place pour la confusion vitale qui nous donne à penser. Cette ère de la technique devient l’organisation systématique du vide jusqu’à ce que l’homme s’épuise dans le nihilisme d’où il devient impossible d’être sensible à un sentiment profond de la présence de l’être qui se remarque par la détresse, le souci et l’angoisse.

Cette absence de détresse démontre que la suprématie de la technique est devenue invisible. Cette souveraineté de la technique est devenue tellement évidente et claire qu’elle n’est plus questionnée. Donc, il n’y a plus de questionnement qui puisse nous mettre en rapport avec l’être. Aucune détresse pour nous donner à penser. Même les grands désastres écologiques sont perçus comme étant des erreurs techniques. C’est le règne de la souveraineté de la volonté, de la sécurité totale où est éliminé tout souci possible de l’être, où est dissimulé le vide de l’être. Par conséquent, dans ce monde super organisé de production et de consommation, l’être humain n’a plus à faire des choix de vie, à prendre de décision vitale, donc à méditer sur le sens de l’existence. De cette manière, l’homme s’incruste dans l’insensibilité.

Notes

1  Heidegger parle en termes d’oubli de la question de l’être.

2  Spinoza: Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, coll. La Pléïade, 1954, p. 313.

3  Ibid.

4  Ibid., p. 310.

5  Ibid., p. 349.

6  Tiré de Hannah Arendt in La crise de la culture, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 1972, p. 59-60.

7  Vattimo, G.: La Fin de la modernité, Paris, Seuil, 1987, p. 37.

8  Haar, Michel: Le tournant de la détresse in Heidegger, Paris, Cahier de l’Herne, 1983, p. 320.

9  Heidegger, Martin: Dépassement de la métaphysique in Essais et conférences, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1958, p. 82.

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